А. Я. Зарипов
Общие проблемы этногенеза и научная теория

Почти трехтысячелетняя история развития человечества позволяет в какой-то мере подвести итоги, сделать обобщения, выявить “больные” места.

Одним из таких мест оказалась сфера межнациональных отношений. Несмотря на долгий путь развития нашей цивилизации люди так и не научились регулировать свои взаимоотношения (не на межличностном уровне, а на уровне общностей). Как ни странно, чем быстрее темпы общественного развития, тем сильнее противоречия в данной сфере.

Конец ХХ столетия продемонстрировал бессилие государств в решении национальных проблем. Отсутствие единства подходов к схожим внутригосударственным проблемам, общих методологических принципов, противоречивость взглядов на межнациональную (внутреннюю, межрегиональную) политику способствовали дезинтеграции народов и некоторой девальвации самоценности, самобытности общностей.

Произошел коренной поворот в стиле мышления человечества: оно постепенно начало отходить от коллективистских начал, выработанных в ходе многовековой совместной деятельности. Индустриальная эпоха требовала совершенно других подходов к организации труда, распределению материальных благ, проведению досуга людей.

Массовое производство, казалось бы, должно было закрепить в человеке коллективистские начала. Но произошел парадокс, связанный со спецификой машинного производства. Машины, заменившие на многих участках производства живой труд, способствовали индивидуализации и разобщению людей. Связывая внешне огромную массу людей, они выступили в роли внутренних разрушителей исторически возникших сакральных и генетических связей между индивидом и орудиями труда, самим трудом и его результатами, поскольку в данном виде производства натуральный обмен уступил место купле-продаже. И, наконец, превращение в товар физической и ментальной сущности человека окончательно уничтожило прежние формы общественных отношений, освободив его от сдерживающего влияния патриархальной общины.

Процесс отчуждения личности, выявленный социологами в ХIX в., в нашем столетии приобрел глобальный характер. Общественные отношения находятся в кризисном состоянии. Унификация, стандартизация, единообразие бытия обезличили культуру. Агрессивность, конфликтогенность окружающей среды вновь привели индивида к поиску основ идентичности, прежде всего, идентичности этнической.

Несмотря на то, что не раз отмечалась несостоятельность этнических парадигм, этносы сохранили на протяжении тысячелетий свое истинное лицо и смогли выстоять в борьбе за выживание. Ни политические, ни экономические, ни идеологические системы и установки не выдержали испытания временем, рухнули, сменились более прогрессивными. Но этнические ценности смогли оказать на индивидов интегрирующее воздействие и не утратили этих функций до сегодняшнего дня.

Эта стабильность, а также неистощимость и внутренняя сила этносов, выступающих как организующая сила общественного развития, выдвигает насущную задачу их изучения.

Этносы — это та форма человеческого единства, которая поддерживается благодаря внутренней связи ее членов, которая наиболее ярко проявляется в их самосознании. Самосознание в данном случае является тем критерием, который позволяет каждому индивиду идентифицировать себя с данной группой. Поскольку остальные признаки этноса подвергаются трансформации и не всегда удается, опираясь только на них, выделить общность как некую целостность, то этническое самосознание остается практически единственным критерием, благодаря которому можно объединить людей в данную группу.

Этническое самосознание, позволяющее существовать определенной общности на протяжении длительного периода, приобретает специфический характер, причем некоторые исследователи отмечают его уникальность [1, c. 49]. Сложность ситуации видится в том, что этническое самосознание получило противоречивое восприятие: с одной стороны, принято утверждение о том, что этническое самосознание есть наиболее существенный признак, позволяющий этносу существовать; с другой стороны, столь же широко распространено положение о вторичности, этнического самосознания, его производности от объективных признаков этноса, считающихся основными.

Пользуясь положением формальной логики, которое гласит, что “основные признаки — это те существенные признаки, из которых выводятся как необходимое следствие другие существенные признаки, а производные — те признаки, которые выводятся из основных”, отдельные исследователи приходят к выводу о парадоксальности этнического самосознания [1, c. 49]. Действительно, если основываться на этом утверждении, один и тот же признак не может быть и основным, и производным, но в случае с этническим самосознанием именно это и происходит: оно выступает на обоих уровнях.

Надо отметить, что формальная логика не рассматривает содержание конкретного явления — она определяет лишь общий способ связи частей данного содержания, дает пути достижения истинных заключений в процессе получения выводного знания [2, c. 497–498]. Констатируя наличие этнического самосознания, мы уже оперируем им как конкретным знанием. Весь вопрос заключается в том, истинны ли наши заключения об этническом самосознании как об основном и вторичном, производном признаке этноса?

Истинность любого суждения, как утверждает все та же формальная логика, заключается в том, чтобы оно соответствовало действительности [3, c. 5]. В данном случае можно утверждать, что оба суждения соответствуют действительности, т.е. они истинны.

Если рассматривать тезис о вторичности этнического самосознания, то необходимо отметить, что он согласуется с фундаментальным положением материалистической философии о вторичности сознания, о его обусловленности реальным бытием людей. Благодаря труду и практической деятельности, по концепции материалистов, возникает осознанное отношение человека к себе, к окружающей среде, к другим людям. Процесс накопления социального опыта сопровождается и выработкой осознанного отношения к окружающему миру вещей, и постепенным выделением себя из него.

На уровне становления самосознания индивид не просто выделяет себя из окружающего мира, но и начинает сравнивать себя с другими, отождествляя и выступая не как человек вообще, а как представитель конкретной группы. Он выступает в роли носителя специфических черт этой группы, что позволяет, на уровне обыденного анализа, сделать вывод о своей непохожести на представителей других групп или общностей. И связь индивида с определенной группой осуществляется не только на уровне совместного производства и проживания, но и на основе возникновения незримых духовных связей и духовной близости. Внутреннее эмоциональное единство порой становится более сильным чувством, чем внешние формальные показатели единства группы.

Этническое самосознание, являющееся вторичным по отношению к бытию этноса, приобретает не только относительно самостоятельный характер, а является одним из главных и основных условий при конструировании и функционировании этноса. Оно является тем аккумулирующим средством, которое поддерживает единство этноса, культуру, язык в период его существования. Возникая в недрах индивидуального сознания, реализуясь только в своих конкретных носителях, этническое самосознание приобретает характер всеобщности. И эта всеобщность отражает ту идеологию, те ценности, убеждения, мировоззрение, обобщенные представления, на которые ориентируются члены этноса, воспринимая их как часть своего внутреннего мира.

Этническое самосознание выступает и как этнический универсум, поскольку способствует устойчивости и перманентности этносов. Кроме того, способность этносов воспринимать информацию и подстраиваться под конкретные условия как природной, так и социальной среды, обеспечивает их стабильность. Возникнув как продукт естественно-исторического процесса, этносы, в то же время, оказывают огромное влияние на ее ход. Одни виды этносов в ходе общественного развития исчезают, ассимилируются, входят в состав других, дробятся, образуя новые семьи, виды. Но как явление, система “этнос” сохраняется. Устойчивость этнических общностей выступает одним из главных условий не только объединения людей, но и, возможно, способствует существованию человечества в целом.

Но, однако, не все ученые согласны с такой постановкой вопроса. Некоторые из них считают, что такого понятия как “этнос” нет вообще [4, c. 50; 5, c. 7; 6, c. 50; 7, c. 357; 8, c. 143–144; 9; 10, p. 484], что оно является результатом нашего воображения. Это касается не только категории, но и самого явления, поскольку наши знания о нем, на самом деле, формируются посредством идеальных конструкций, и передаются из поколения в поколение только на ментально-психологическом уровне.

Действительно, что же дает нам эта категория? Ответ на этот вопрос носит не праздный характер, поскольку в нем заключен когнитивный аспект сознания и самоосознания общества, а также мировоззренческий момент процесса самопознания человечества. Данная категория носит и практический характер, поскольку предназначена для решения проблем в одной из самых трудных сфер общественного бытия — межэтнической.

На самом деле знания об обсуждаемой категории мы приобретаем эмпирическим путем, в ходе практического освоения объективной реальности. Они не заложены в нашем сознании, а есть результат целенаправленной работы многих неформальных и формальных этнических и социальных институтов общества, многотрудной внутренней работы самого индивида. Только в процессе интернализации индивид приобретает черты этнически ориентированной личности и соответствующие знания о своей общности, вырабатывает определенные чувства по отношению к ней.

Выведенные из опыта знания закрепляются в ходе целенаправленной преобразовательной деятельности личности и становятся частью его внутреннего мира. А это уже говорит о сознательной и конструктивной работе ума, связанной с поиском основ личностной идентичности.

Как нет абстрактного человека, так нет и абстрактной, внеэтничной личности. Все мы так или иначе связаны с определенной общностью, с ее потребностями и интересами, являемся носителями ее культуры, языковых традиций, истории, поведенческих и мыслительных стереотипов. Одно это перечисление уже позволяет говорить о наличии специфического круга людей, объединенных не в мифическое единство, а в конкретный народ, называемый этносом.

Из диалектики известно, что категории по форме объективны, а по содержанию субъективны. Вот как раз это и наблюдается в данном случае: каждый исследователь вкладывает в их содержание свое видение, свое понимание. Но все, без исключения, признают их объективность, поскольку оперируют данными категориями. Из этого можно сделать один очевидный вывод: категория “этнос” — вполне объективна в силу своей общепризнанности.

Сама категория “содержание”, кроме того, что выступает как наполнитель формы, еще означает и “всеобщую характеристику ценности, значения какой-либо вещи” [11, c. 422]. А такие понятия как “ценность” и “значение” для каждой личности несут соответствующую ее внутреннему миру, общественному положению, политической и религиозной ориентации, смысл. Данные понятия слишком индивидуальны и субъективны. Потому и содержание любого понятия во многом будет зависеть от мировоззренческих установок познающего.

Необходимо признать, что категория “этнос” из научной превратилась и в мировоззренческую. В нашей стране, на данном историческом этапе, она обслуживает не только научные круги, но и служит средством реализации определенных планов отдельных политиков, рьяно “заботящихся” о своих народах во время предвыборных баталий. Она становится и одним из ведущих мировоззренческих доктрин в современных этнополитических движениях в мире.

Можно выделить еще ряд объективных причин, способствующих превращению этой категории в мировоззренческую.

Прежде всего, существующие в философии направления — материализм и идеализм — сами способствуют превращению многих категорий из научных в мировоззренческие. Они, с момента своего оформления, выступали не только как научные направления и методы философского познания, но и постепенно превратились в мировоззренческие системы. Не оспаривая их научной ценности, мы можем говорить о разности в понимании и содержательном оформление многих обществоведческих категорий вообще, и центрального понятия этнологии — в частности.

В политизации данной категории немаловажное значение сыграли и недавние страницы из истории развития человеческой цивилизации, когда существовали две противоположные идеологические системы: социализм и капитализм. Их противостояние породило невиданные по размаху пропагандистские агитации системных ценностей, идей, взглядов, и не удивительно, что многие обществоведческие категории до сих пор несут в себе отголоски тех времен.

Сегодня мировоззрение людей, бывших по разные стороны идеологических барьеров, претерпевает серьезнейшие изменения. Меняются взгляды на исторический процесс, происходит переоценка ценностей и отдельных понятий. Однако категория “этнос” (и его производные) до сих пор остается в центре внимания достаточно большого круга людей.

Этнос — это биосоциальный феномен, и к нему нужен особый подход, учитывающий биологические и социальные факторы, материальные и идеальные предпосылки, психологические и культурные особенности. Все они тесно связаны друг с другом и выступают как неотъемлемое единство необходимых конструктивных элементов в создании, функционировании и развитии этнических общностей.

Анализируя материалистический подход к изучению этноса, необходимо отметить, что здесь имело место жесткая социальная детерминация процесса генезиса общностей, их зависимость от окружающей социальной среды. Возможно, в определенные моменты исторического развития так оно и было: процесс производства, непосредственно сам труд являлись определенным условием для антропогенеза и развития сознания. Но достаточно ли только этого факта для объяснения возникновения единого организма — этноса?

Несомненно, совместный труд, совместная трудовая деятельность сплачивали, и сплачивают людей в единый производственный коллектив. На ранних этапах развития человечества это могло привести к возникновению территориально-производственных организаций, объединенных в общины по видам деятельности.

К. Маркс отмечал, что труд в своем естественном бытии выступает “независимо от общества, отрешено от каких бы то ни было обществ и, как выражение жизни и утверждение жизни, общее еще для необщественного человека и человека, получившего какое-либо общественное определение” [12, c. 381–382]. Труд есть условие осуществления обмена веществ между человеком и природой [12, c. 381–382].

Исходя из этих утверждений, можно сделать ряд выводов: во-первых, труд характерен как для индивидуального (неорганизованного), так и для общественно-организованного человека; во-вторых, он есть способ выражения и утверждения разумной жизни, ибо только человек обладает способностью к созидательному труду; в-третьих, он выступает как необходимое условие существования человека (обмен веществ между человеком и природой); в-четвертых, труд, в чистом виде не несет каких-либо общественно-организаторских функций.

Как видим, труд может выступать в персонифицированном и коллективном виде, не выражая при этом степень организованности своего субъекта. Он не характеризует своего носителя с точки зрения его обобществленности. В данном случае он подчеркивает лишь его способность выражать и утверждать наличие жизни. Также здесь мы не видим утверждения о его общественной необходимости; он выступает как условие существования человека, так как обмен веществ — важнейшая часть существования любого живого организма. Соответственно, труд не может быть организатором общественных объединений и не может быть детерминантом возникновения каких-либо общностей, поскольку изначально не несет в себе общественной сущности. А наоборот, он превращается в общественный труд по мере складывания соответствующих его характеру и условиям территориально-производственных единиц в виде первобытных коллективов.

Раз труд изначально не является общественно-необходимым, а выступает только как природно-необходимый атрибут человеческой жизни, то, возможно, что он возник вначале неосмысленно, в какой-то степени, эвристично, и основан на догадках. На первых порах развитие труда и сознания, очевидно, могло идти параллельно, оказывая взаимное влияние друг на друга, либо происходило опережающее развитие одного из элементов, вынуждая своего оппонента подтягиваться до своего уровня (не отсюда ли тезис об относительной самостоятельности общественного сознания и его способности опережать общественное бытие?).

В ходе исторического развития сознание и труд, постоянно изменяясь, эволюционируя, превратились в мощную творческо-преобразовательную силу, проявляя дуалистические способности, как к своему качественному изменению, так и к изменению окружающего бытия. Они уже потеряли свой абстрактный характер, превратившись в конкретный общественный труд и конкретное общественное сознание.

Анализ основ труда показывает, что в своем чистом виде труд не является детерминантом общественного объединения (или разделения). Он выступает в качестве одного из вероятностных (но не абсолютных) условий организации людей, или способствует созданию благоприятных условий для этого объединения.

Процесс превращения труда в жизненную необходимость происходит постепенно, демонстрируя возрастающий интеллект человека с одной стороны, и усиливающиеся стремление к выживанию и продолжению рода. Пытаясь осмыслить свое место в природе, человек познавал ее, а в ходе реализации интересов — преобразовывал в соответствии со своими потребностями.

Абсолютизация значения труда в биосоциогенезе человека необходима с тех позиций, с которых можно продемонстрировать неразрывное единство человека и природы, общества и труда, деятельности и его результатов. Понятно, что без разумной деятельности нет и самого труда, который отличается от инстинктивной необходимости тем, что его субъект способен предвидеть определенные результаты. Однако не стоит поддаваться иллюзиям тезиса о безоговорочном и неограниченном влиянии труда на биосоцио- и этногенез человека, поскольку происходит затушевывание разумной и целеполагающей роли сознания в данном процессе.

Как подчеркивает диалектическое учение, окружающая нас реальность — это пространство, где все процессы между собой тесно взаимосвязаны, взаимопроникают и взаимопредполагают друг друга. И чтобы познать его, нужен такой же подход: использование многообразия методов на основе взаимообогащения, взаимодополнения и “взаимопомощи”, при объяснении сложных, неординарных, но в то же время необходимых и насущных, для развивающегося общества, проблем.

Хотим мы того или нет, все существующие методы не выходят за пределы определенных рамок, ограничивая себя, поле исследования интересующего явления. Идеалистический подход, и все его дальнейшие модификации, в этом отношении тоже не отличается оригинальностью.

Выдвинув основополагающий методологический императив, он предопределил дальнейший ход размышлений и исследований своих сторонников. Во все эпохи его сторонники, открыто ли, или в завуалированной форме, стремились доказать наличие единственно верного универсума, при помощи которого весь земной хаос приобрел упорядоченность, целостность и законченность — сознания.

Идеализм выводит общечеловеческое (а как частность — этнические формы развития) либо через форму реализации абсолютного духа, или проявление внутренней сущности человеческого разума. Вводя трансцендентное понимание сознания, идеализм отказывается от его анализа на земной, материальной основе.

Генезис сознания приобретает мистический характер, основанной на уже существующей данности. Творческая, преобразовательная, созидающая сила сознания отбрасывается, вычеркивается. Сознание приобретает зависимое состояние, самостоятельно не функционируя. Чтобы сознание стало “моим” внутренним миром, я должен стремиться постичь абсолют, а через него и себя. Только тогда могу надеяться, что внешний мир, мир Творца, станет доступен и понятен мне.

При рассмотрении персонифицированного разума, который выступает как “внутренняя” заданность, все окружающее бытие предстает в имманентной форме. Тогда уже ничего не остается, как признать: “весь мир — комплекс моих ощущений”. Роль сознания сужается до пределов индивидуального бытия, и мир приобретает конкретно субъективированный образ, каким Некто уже “вложил” его в мою голову. Все попытки изменить соотношение индивида и окружающего мира бессмысленны, поскольку “база данных”, заложенная в него, потенциально способна самовосстановиться, вернуть все разрушившиеся связи на круги своя (поскольку уже имеется программа).

При таких подходах, проблемы антропогенеза и этногенеза становятся не самостоятельным фактором общественного развития, а способом воплощения уже выдвинутой Идеи, реализацией кем-то намеченной программы. Человечеству остается только пройти по уже намеченному пути, неся возложенную на него ношу.

Сила и слабость идеализма, как методологического подхода к проблемам этногенеза (и антропогенеза), на наш взгляд заключается в том, что он, превознося сознание (мировой ли дух, или индивидуальный разум), одновременно и недооценивает его.

Рассматривая его как некую мировую или индивидуальную константу, неизменную слагаемую мироздания, за ним не предполагается реальная сила, которая могла бы выразиться в активной деятельности человека по преобразованию природы, изменению самого себя, своей среды обитания. Конструктивизм, самостоятельность, способность к развитию и усложнению, призыв к активному (а не созерцательному) действию — вот чего лишается человеческое сознание и чего не достает в доктринах апологетов идеализма.

Наукой доказано, что за короткий промежуток времени структура и функции мозга претерпели немалое изменение (наличие сознания связывается именно с этим органом человека). Его объем сократился, но как ни парадоксально, это привело не к деградации человека, а наоборот, стимулировало увеличение его функциональных возможностей, вызвав к жизни невиданную умственную активность человека. Расширение внутренних связей, возникновение новых отношений между его элементами породили соответствующие его состоянию структуры. Тем самым, способность к самоусовершенствованию, вопреки первоначальному замыслу, ясно показывает его самостоятельный, живой, активный, целеустремленный характер, который, видоизменяясь, преобразовываясь, не только не теряет прежних качеств, а приобретает, обогащается за счет обмена энергией и информацией с окружающей средой и с себе подобными организмами.

Сегодня мы не можем говорить о пределах возможностей сознания, поскольку до конца не изучен его реальный потенциал. Даже если предположить, что мы постигнем и раскроем все тайны сознания, то нет никакой гарантии, что оно в ходе этого процесса не претерпит изменений и не выйдет на новый виток развития (“И каждый раз, как только мы зафиксировали какой-то процесс становления сознания, оно уже не то, что мы зафиксировали” [13, c. 76]).

Сознание, его происхождение, функции, способности, возможности, границы пока остаются тайной, способствующие и порождающие совершенно противоположные концепции, домыслы, порой и фантазии. Как подчеркивают некоторые исследователи, сознание есть порождение развертывающейся эволюции [14, c. 34]. Поскольку эволюция еще пребывает в состоянии процесса, то и говорить о завершении формирования сознания рано. Оно находится в постоянном изменении, как внутреннем (формирование новых связей), так и внешнем (“активно трансформируя реальность” [14, c. 34]), с новой силой демонстрируя свою уникальную, феноменальную природу.

Сознание само по себе, вне своего конкретного носителя не может проявиться. Мы говорим и рассуждаем о нем благодаря поступкам и действиям, в которых видим не хаотические акты, или проявление инстинктов, а целеполагание, наличие определенной воли. Вне этого контекста эмпирическая фиксация сознания невозможна.

По мере становления общества, расширения практики, усложняются его связи и отношения, непрерывно растет и расширяется социальное пространство. Претерпевают изменения социальные коллективы: некоторые из них исчезают по мере выполнения своих функций, иные поглощаются более крупными, а третьи продолжают свое развитие и совершенствование. Многие из них, возможно, не имели и не имеют друг к другу прямых отношений, но, по выражению Ж. Сартра, они осуществляют совместное бытие [11, c. 312], в едином, но ограниченном временем, пространстве.

Социологическая наука располагает достаточным количеством терминов, чтобы обозначить объединения людей в соответствии с их спецификой: общности, классы, группы, коллективы, масса, толпа и т.д. Классификационными признаками при этом могут быть: форма организации — системные и бессистемные, структурные и бесструктурные, целостные и суммативные, открытые и закрытые; виды связей — устойчивые и ситуативные, стабильные и временные, однородные и стохастические, номинальные и формальные; содержание — гомогенные и гетерогенные, территориальные и экстерриториальные, этнические и демографические. Они могут варьироваться по составу, количеству и продолжительности; отличаться по способам возникновения — спонтанные, ситуативные, институциональные; выполнять разные функции — производственные, культурные, политические, но все они будут обладать одним непременным условием — выступать качественной характеристикой общества на определенной стадии его развития.

Множество видов связей и отношений между людьми, человеком и природой, человеком и обществом, обществом и природой отражают многообразие форм деятельности и соответствующих им объединений. Последние могут выражать суть общественных отношений или противоречить потребностям общественного развития, выступать как организованное начало или представлять из себя аморфное объединение, иметь стихийное начало, или любые другие качественные и количественные характеристики — все это есть свидетельство целеполагаемой деятельности, осуществляемой в пределах тех социальных границ, которые называют обществом. Наличие общества превращает все организации (формальные и неформальные, официальные и неофициальные, легитимные и незаконные) в единую социальную реальность.

Начальные стадии развития человечества еще не способствовали появлению разветвленной сети объединений, поскольку сама социальность (Социальность, в данном случае, используется для обозначения связей и отношений периода, предшествовавшего появлению общества (доплеменные и родо-племенные отношения)) находилась на стадии становления. А, как известно, чем меньше элементов и слабее связи между ними, тем проще система. Она, как правило, не прочна в организационном плане, не продолжительна по времени, подвержена быстрой трансформации или разрушению, так как структурные единицы малоподвижны, стратификационные границы слабо выражены, отношения между элементами носят спонтанный характер. Они могли возникать на временной основе (как результат необходимости в совместной деятельности), распадаться, образовываться вновь, но не носили пока устойчивого, продолжительного характера. Должно было пройти достаточное количество времени, чтобы возникли постоянные коллективы.

В условиях жесткой конкуренции, перспектива дальнейшего развития могла быть связана только с организацией стабильного и прочного образования. Возникновение в ходе эволюции таких коллективов способствовало качественному преобразованию первичных связей и возникновение более сложных систем, со многими элементами и подсистемами.

Структурные изменения привели к появлению иерархических отношений между ее элементами, которые выступили как объективная необходимость по поддержанию жизнеспособности системы. Постепенное повышение роли ее отдельных элементов и относительная самостоятельность некоторых подсистем потенциально способствовали возникновению противоречий. Их решение в пользу первых привели к появлению объединений с жестко регламентированной внутренней организацией, созданием вертикальных связей и подчинением большинства явному меньшинству (в истории имело место повторение этих этапов, но в значительно сжатые сроки — период социализма).

При всей сложности системы, однообразие в ее структуре выступает предвестником гибели, поскольку она не в состоянии своевременно реагировать на те объективные изменения, которые происходят за ее пределами, и подстраиваться под них. Накопившиеся противоречия достигают высшей точки (т.е. превышают норму) и приводят к разрушению, распаду системы на множество мелких, но самостоятельных образований, которые впоследствии потенциально могут расширить свои границы.

Данный процесс в исторической ретроспективе можно сравнить с началом образований собственно этнических единиц, основанных не на кровно-родственных связях (род) и военно-экономических соображениях (племена), а на совершенно иных факторах, коренящихся в области сознания (род, традиционно рассматриваемый в отечественной науке как первичное этническое подразделение, основан на родственных связях, а традиционная трактовка племени, как объединения нескольких родов, больше схожа с идеей нации в этатизированном толковании, чем с этносом).

Появление этноса можно рассматривать как процесс, корнями уходящий в вышеуказанные объединения, но принципиально отличающийся от них в структурном и содержательном отношении. Это уже выход за пределы трайба и ненасильственное вовлечение в свои ряды новых членов, изначально разделяющих постулаты, принципы и идеи нового образования. Специфика его в том, что он не требовал жесткого, обязательного подчинения и безусловного соблюдения своих регламентаций, а индивид был поставлен в такие условия, что без добровольного признания и их соблюдения был обречен на гибель.

При таком подходе, этнос выступает как организация, основанная на принципах признания входящими в него членами соответствующих признаков и установок группы и сами их соблюдающие. Такие несложные требования способствовали закреплению нового образования. Эта система оказалась гораздо живучей, чем предыдущие, — она была открытой, доступной и достаточно демократичной.

При внешней простоте организации ее внутренние связи оказались гораздо крепче, чем племенные. Они затрагивали такие области, которые недоступны внешнему контролю и неподвластны воле других. Обращенные вовнутрь индивида они отражали чувство глубокой привязанности к определенной культурной традиции, апеллировали к сознанию и самосознанию индивида. Его выбор подкреплялся тем, что он внутренне соглашался и принимал негласное требование сохранения, культивирования и продолжения той информации, которой владела данная общность. Внешние атрибуты играли роль естественных границ, помогающих отличить одну группу от другой, а для индивида — тем маяком, на который он ориентировался, и теми ценностями, которые он защищал.

Новое объединение выступило надродовой и надплеменной организацией, возникшей не на основе притязания на власть или руководство, а на совпадении соответствующих признаков и интересов. То, что раньше разъединяло роды и племена изнутри (язык, культура, хозяйственная деятельность, условия обитания и т.д.) в данном случае стало фактором их объединения на новых условиях (хотя внешне продолжали выполнять те же функции). Постепенное складывание на той или иной территории таких образований, формирование единого культурно-хозяйственного организма на основе совместной деятельности и проживания, сопровождались выработкой чувства сопричастности к единой организации.

Среда обитания давала возможность не только к физическому существованию, но и накладывала своеобразный отпечаток на виды деятельности и характер членов этноса [15, c. 412]. Это влияние закрепилось в менталитете, внутреннем мире, устных и письменных памятниках культуры. Изменения в среде обитания сказывались на этносе, его структурных элементах, подсистемах.

Говоря об этносе как о системе, необходимо подчеркнуть, что можно выделить несколько системообразующих признаков, которые считаются в отечественной науке его основными признаками. К ним относятся язык, культура, территория, история и самосознание. В зарубежной научной мысли таких четких критериев нет. За основу системы может быть взят любой фактор, в зависимости от того, что пытается обосновать и доказать исследователь.

Этнос — это сложноорганизованная, многоуровневая система, способная к самоорганизации, саморегуляции на основе обмена информации с окружающей природой и аналогичными системами. Процесс становления таких систем занимает значительный временной промежуток. Становление этноса, возникновение его элементов, подсистем, их изменение, адаптация под меняющиеся условия природной и социальной среды представляется в виде эволюционного процесса, протекающего постоянно, и до сих пор не завершенного. Для жизнеспособности подобных образований большую роль играют и активность подсистем, которые быстрее реагируя на внешние импульсы и подстраиваясь под них, обеспечивают общую устойчивость системы (хотя одновременное изменении нескольких подсистем может угрожать существованию всей системы, поскольку их направления могут не совпадать друг с другом).

Системообразующие компоненты этноса выделились не сразу. В определенные периоды его становления каждый из них играл важную роль, так как одновременное повышение роли всех элементов ведет к распылению сил, ослаблению системы и ее разрушению. Однако все вместе они выступают как необходимый созидающий материал, при помощи которого люди объединяются в единое целое. И это единство поддерживается благодаря сознательной деятельности людей.

Сложность, непохожесть этноса на другие образования, его устойчивость порождали и продолжают порождать вокруг себя споры. Это особенно заметно во второй половине ХХ в., когда в общественном развитии ощущается кризис, а многие страны переживают осложнения в сфере межэтнических отношений. Хотя эти осложнения и носят одинаковый характер (территориальный, языковой, политический, культурный), пути их решения разные и зависят от конкретной ситуации в каждой отдельной стране. Поэтому трудно выработать единые рецепты их устранения.

Практические проблемы этносов перекликаются и с методологическими проблемами. Многообразие теоретических подходов, кроме того, что подчеркивает сложность данного явления, не позволяет приблизиться к пониманию феномена этноса и этничности. Трактовки в концепциях настолько разные и противоречивые, что даже в пределах одной теоретической парадигмы можно встретить разницу в подходах. Нет единой трактовки не только категории “этнос”, но и “этническая общность” (зачастую их отождествляют [16, c. 1416]). Этносы отождествляются с социально — территориальными, социально — экономическими, этнонациональными общностями, одновременно признаваясь архаизмом [17, c. 24].

Неопределенность понятия и явления “этнос” не позволяет ему занять соответствующее место в современной системе общественных отношений. Категория нация, которая считается пока высшей формой стадиального проявления этноса, на сегодня не отражает реального положения дел в сфере международной политики, так как не учитывает интересы многих народов. Сами этносы, лишенные права субъектности во всех областях, не могут принимать участия в решении многих вопросов, касающихся своего непосредственного бытия.

Проблема этноса — это глобальная гуманистическая проблема. Определение его места и роли в историческом процессе имеет важное практическое значение. Признание за ними политических, экономических, юридических прав, уравнивание народов, имеющих государственность и не имеющих такового образования, предоставление возможности участия в обсуждении самых насущных мировых проблем — это только незначительная часть проблем, которые ждут своего решения.

Этнические проблемы в свете вышесказанного становятся не плодом воображения, а реальностью, с которым приходится нам сосуществовать. При этом подходов может быть множество. И чем больше их будет, тем нагляднее очертится круг имеющихся проблем, а разнообразие методик позволит четче осознать трудности, имеющиеся в данной сфере общественных отношений, поможет выработать наиболее верный путь их решения. Безальтернативность или превознесение только одного метода (пусть даже самого гениального) с неизбежностью ведет к однобокости, ошибкам, значительно ограничивает выбор средств исследования, сужает рациональную и эмпирическую базу. Апелляция только к тем проблемам, которые лежат на поверхности, и забвение внутренних, протекающих латентно, эволюционно, не в состоянии снять имеющиеся в данной сфере противоречия.

Наука за прошедший путь своего развития разработала и выявила разнообразные пути и методы познания окружающей действительности. Все они служили для добывания достоверных сведений об окружающих формах бытия и обслуживали соответствующие запросы развивающегося общества. Кроме того, они отражали и соответствующую идеологическую установку познающего субъекта и идеологические императивы своей эпохи. Поэтому, наука, хоть и претендует на то, чтобы верно, наиболее объективно отражать окружающий нас мир, в конечном итоге не может быть абсолютно свободна от налета субъективизма. Но она, являясь сосредоточием коллективного интеллекта общества, может и должна дать обществу инструмент, который позволил бы отрегулировать самые основные и жгучие проблемы современности.

Мировоззренческое значение научного знания состоит в том, чтобы вооружить человека и человечество наиболее верно выбранными направлениями познания окружающей действительности. Но мировоззрение само, как система взглядов, принадлежит внутреннему миру индивида и во многом зависит от его социальных ориентаций. В силу этого любой ученый, при всей своей гениальности, невольно будет способствовать утверждению определенной формы взглядов, миропонимания и идеологических воззрений. Исходя из этого, и учитывая, что отечественные и зарубежные исследователи уже достаточно давно и плодотворно трудятся в области анализа и рассмотрения имеющихся подходов к этносу и этническим процессам [18, c. 258–298; 19; 20; 21], нам показалось целесообразным не повторяться, а выбрать несколько иной подход.

Литература

1. Белков П. Л. О методе построения теории этноса // Этносы и этнические процессы. М., 1993.
2. Философский словарь. М., 1991.
3. Формальная логика. Л., 1977.
4. Тишков В. А. Народы и государство // Коммунист. 1987. № 1.
5. Тишков В. А. О новых подходах в теории и практике межнациональных отношений // Советская этнография. 1989. № 5.
6. Тишков В. А. Этничность, национализм в постсоветском обществе // Вопросы социологии. 1993. № 1, 2.
7. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992.
8. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 4.
9. The Invention of Tradition / Eds. E. Hobsbaum, T. Rager. Cambridge, 1983.
10. Wеber M. Gessamelte Aufsatr der Soziologie und Sozialpolitic. Tuebingen, 1924.
11. Философский энциклопедический словарь. М., 1998.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25, ч. II.
13. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990.
14. Тайны сознания и бессознательного: Хрестоматия / Сост. К. Сельченок. Минск, 1998.
15. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.
16. Большой энциклопедический словарь. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1998. Понятия “Этническая общность” и “Этнос”.
17. Драгунский Д. В. Навязанная этничность. // Полис. 1993. № 5.
18. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1983.
19. Этнология: Учебник для вузов / Под ред. Г. Е. Маркова, В. В. Паменова. М., 1994.
20. Марченко Г. И. Методологические подходы к исследованию этнополитических явлений // Вестн. Моск. ун-та. 1995. № 1, 2.
21. Скворцов Н. Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1997.

Журнал социологии и социальной антропологии, 1999, 2(4)